13.12.2019 04:18
Nawigacja
· Strona Główna
· Aktualno?ci
· Wiadomości
· Ogłoszenia
· Intencje mszalne
· Zapowiedzi
· O parafii
· Historia parafii
· Parafia w liczbach
· Proboszczowie
· Historia osiedla
· Ogólne
· Artykuły
· Forum
· Galeria
· Linki
· Szukaj
· Kontakt
Adres parafii
Wrocław-Pawłowice
ul. Starodębowa 30a
51-251 Wrocław
tel: 71 324-21-21
lokalizacja »
Msze święte
Niedziela08:00
09:30
Pruszowice11:00
12:30
18:00
Dni powszednie18:00
Środa Pruszowice18:00
Intencje mszalne
13 grudnia
(piątek)
06:301) Int. wypominkowa 2) + Franciszka Paprocka - int. od Andrzeja Jaśkiewicza z Rodziną i Zyty Brzezińskiej z Rodziną..
wi?cej »
Księża parafii
Proboszcz Ks. dr Michał MACHAŁ Kan. hon. ex. num. Kap. Koleg. ust. 2006
Wikariusz Ks. mgr lic. Jacek HOŁOWACZ ust. 2013
Nauka Społeczna Kościoła - wartości podstawowe (2)
4. ZASADY SPOŁECZNE

Począwszy od encykliki Jana XXIII Pacem in terris (1963), Kościół w swym nauczaniu społecznym zwraca uwagę nie tyle na konkretne modele rozwiązań społecznych, co na zasady społeczne, a ściślej mówiąc, na ich wykład i realizację. Przez zasadę społeczną rozumiemy zawsze normę społeczno-moralną dotyczącą porządku życia społecznego. Zasady nauki społecznej Kościoła stanowią prawdziwą i własną podstawę katolickiego nauczania społecznego: chodzi o (...) zasadę godności osoby ludzkiej, w której wszystkie inne zasady i treści nauki społecznej znajdują swój fundament: zasady dobra wspólnego, pomocniczości i solidarności. Kompendium NSK, nr 160)


Celem tych zasad jest trwała organizacja życia społecznego, stanowiąc jego fundament. Każda zasada ma swój metafizyczny punkt oparcia w społecznej naturze człowieka, jest zakorzeniona w istocie życia społecznego oraz funkcjonuje w organizacyjnej sferze tego życia.


Osoba ludzka z natury jest istotą społeczną. Tkwi w niej wrodzona potrzeba i skłonność do porozumiewania się z innymi osobami. Człowiek nie może się realizować bez odniesienia do innych ludzi. Potrzebuje ich, aby się właściwie rozwijać w swoim człowieczeństwie. Odczuwa nie tylko potrzebę „brania", lecz także „dawania", czyli angażowania się i poświęcenia na rzecz innych. Człowiek bez możliwości realizowania tych potrzeb nie może się właściwie kształtować jako osoba.
Zasady społeczne to ogólne dyrektywy dotyczące istnienia i normalnego funkcjonowania społeczeństwa w takim sensie, że łamanie lub omijanie tych dyrektyw albo musi zagrozić życiu społecznemu, albo oznacza, że mamy do czynienia ze społecznością pozorną [J. Majka, Filozofia społeczna, Wrocław 1982]. Budowanie więc prawidłowej społeczności, jej istnienie i rozwój zależne są od stosowania tychże zasad. To one ułatwiają odróżnianie społeczności rzeczywistych od pozornych.
Formułowanie i interpretacja każdej z zasad musi dokonywać się w kontekście pozostałych zasad. Można więc mówić o systemowym charakterze zasad. Stanowią one wzajemny układ odniesienia i tylko w jego obrębie, we wzajemnej relacji mogą być kompetentnie formułowane i interpretowane. Próba zbudowania systemu napotyka jednak na pewne trudności, a w literaturze brakuje jednolitego zestawu zasad, który w zakresie podstawowym zyskałby powszechną aprobatę.
Zasady te mają charakter ogólny i fundamentalny, ponieważ dotyczą rzeczywistości społecznej jako całości: poczynając od stosunków międzyludzkich, nacechowanych bliskością i bezpośredniością - po relacje nawiązywane za pośrednictwem polityki, ekonomii i prawa; od relacji między wspólnotami czy grupami osób - po stosunki między ludami i narodami. Ze względu na ich czasową trwałość i uniwersalne znaczenie Kościół ukazuje te zasady jako pierwszy i podstawowy punkt odniesienia dla interpretacji i oceny zjawisk społecznych, konieczny do tego, by można było z nich czerpać kryteria rozeznania i wskazówki do prowadzenia działalności społecznej na wszystkich obszarach (Kompendium NSK, nr 161)


l. Zasada personalistyczna
Pierwszą zasadą, w oparciu o którą można stworzyć wspólną kulturę etyczną i polityczną w celu wspólnego budowania nowego społeczeństwa, jest z pewnością prymat ludzkiej osoby. Człowiek stanowi wartość ze względu na to, kim jest, nie zaś ze względu na to, co posiada, czy też, co robi. To pierwsza reguła „gramatyki etycznej".
Uznanie tego prymatu oznacza teoretyczne i praktyczne przyjęcie faktu, że osoba ludzka (mężczyzna i kobieta) wraz ze swą transcendentną naturą Jest twórcą, ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo-społecznego.(GS, 63) Dzisiaj, po tylu dywagacjach współczesnej myśli, można powiedzieć o tej kwestii, że sumienie ludzkości jest zasadniczo zgodne: wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących - podkreśla Sobór - wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy kierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt.(GS, nr 12)
Jan XXIII tak oto skutecznie przedstawia rolę tej powszechnie dziś przyjmowanej personalistycznej zasady: Wszelkie współżycie ludzi, jeżeli chcemy, aby było dobrze zorganizowane i rozwijało się pomyślnie, musi opierać się na podstawowej zasadzie, że każdy człowiek jest osobą, to znaczy istotą, obdarzoną rozumem i wolną wolą, wskutek czego ma prawa i obowiązki, wypływające bezpośrednio i równocześnie z własnej jego natury. A ponieważ są one powszechne i nienaruszalne, dlatego nie można się ich w żaden sposób wyrzec. (PT, nr 9)
Tak więc stwierdzenie, że „człowiek starszy jest, niźli państwo" oznacza rzeczywiste uznanie, że w centrum systemu znajduje się ludzka osoba wraz z jej prawami i obowiązkami, poczynając od prawa do życia, które stanowi podstawę wszystkich podstawowych wolności człowieka: wolności myśli i sumienia, kształcenia i zrzeszania się, łącznie z prawem do pracy i wszystkimi innymi prawami obywatelskimi.
Z tej pierwszej zasady wypływają dwa podstawowe, powszechnie obowiązujące kryteria osądu. Pierwsze mówi o tym, że państwo czy też społeczeństwo powinno zmierzać do dobra wspólnego, podporządkowując je zawsze pełnej realizacji osoby. Społeczeństwo i państwo mogą więc rozporządzać, jak najbardziej, działalnością osoby dla osiągnięcia wspólnych celów, ale nigdy nie mogą rozporządzać samą osobą, ani też życiem człowieka, gdyż stanowi ono podstawę wszystkich innych praw. Granice moralne i prawne, jakie stąd wynikają, nie przeszkadzają ani władzom publicznym, ani rozwojowi czy też postępowi badań naukowych, lecz stanowią po prostu gwarancję cywilizacji. Osoba ludzka sama w sobie posiada wartość celu i nie będzie mogła nigdy, w żadnym wypadku ani z żadnego powodu, być uważana i traktowana jak królik doświadczalny.
Drugie ważne kryterium osądu tkwi w fakcie, że nawet sama osoba ludzka nie może wyrzec się, bez obciążenia się poważną winą moralną, własnej transcendentnej godności; człowiek bowiem nie tworzy jej sam, lecz otrzymuje ją od Boga i od natury. Stąd sama osoba ludzka porusza się w ścisłych granicach etycznych w wykonywaniu prawa do rozporządzania własnym życiem. Tym bardziej państwo i społeczeństwo nie będą mogły nigdy naruszyć tych granic etycznych, którym podporządkowana jest sama osoba ludzka.
Oznacza to, że eksperymenty, okaleczenia i ryzyko terapeutyczne związane z nieodwracalnymi i wyniszczającymi skutkami, nieproporcjonalnymi do znikomości przyczyny, eutanazja (czyli „słodka śmierć") i niedozwolone ingerencje w procesy życia fizycznego nie są moralnie dopuszczalne (ani nie można ich zalegalizować), nawet w przypadku ewentualnej dobrowolnej zgody samego zainteresowanego.
Innymi słowy, w myśl zasady, że człowiek i jego życie stanowią etyczny absolut, należy odrzucić szeroko rozpowszechnioną dziś pozytywistyczną opinię, która głosi, że wszystko, co jest możliwe do osiągnięcia z naukowego punktu widzenia, jest tym samym moralnie dozwolone (np. niektóre badania genetyczne na ludzkich embrionach).


2. Zasada dobra wspólnego
Wspólnota polityczna istnieje (...) dla dobra wspólnego, w którym znajduje ona pełne uzasadnienie i sens, i z którego bierze swoje pierwotne i sobie właściwe prawo. Dobro zaś wspólne obejmuje sumę tych warunków życia społecznego, dzięki którym jednostki, rodziny i zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągnąć swoją własną doskonałość (GS, nr 74).
Papież Leon XIII określił zasadę dobra wspólnego jako pierwsze i ostatnie po Bogu prawo w społeczeństwie (breve: Au milieu des sollicitudes z 12 II 1892 r.). Mimo to pojęcie i zasada dobra wspólnego nadal bywają przedmiotem sporu. Wielu twierdzi, że jest to pusta formuła, której zawsze tylko nadużywano dla osłaniania i usprawiedliwienia problematycznych, a nawet przestępczych działań rządów. Dziś partie i grupy interesów nadużywają jej do celów propagandowych. Dlatego należałoby z tego pojęcia zrezygnować.
Chrześcijańska nauka społeczna obstaje jednak przy centralnym znaczeniu tej zasady, przede wszystkim z uwagi na rozumienie kategorii państwa. Tym pilniej więc należy dokładnie wyjaśnić jej sens.

2.1. Podstawowa idea, zawarta w zasadzie dobra wspólnego, streszcza się w postulacie bycia osobą w indywidualności i socjalności. Warunkiem naszego powodzenia jest obecność drugich. Tylko wspólnie jesteśmy w stanie stworzyć większość dóbr (wartości), decydujących o kształcie naszego człowieczeństwa. Dlatego stosunki społeczne nie ograniczają się tylko do konfliktu interesów, lecz stanowią także podstawę wspólnego działania. Do tego, aby interesy były wspólnie uzgadniane, a wspólne wartości mogły być wytwarzane, każda wspólnota potrzebuje pewnego porządku.

Oto prosty przykład ilustrujący powyższą tezę:
Średniowieczna gmina rolnicza miała wspólne pastwisko dla bydła. Jeśli każdy z rolników kierowałby się tylko krótkowzrocznym interesem, to wypędzałby na pastwisko całe swoje bydło tak często, jak byłoby to tylko możliwe. Gdyby w ten sposób postępowało wielu a nawet wszyscy pastwisko wnet, ze szkodą dla wszystkich, zamieniłoby się w nieużytek. Należało więc zawrzeć porozumienie co do wspólnego korzystania z pastwiska, które poszczególnemu gospodarzowi nakładało ograniczenia, wyznaczało limity jego własnym interesom, umożliwiając sensowne korzystanie z chronionego od tej pory wygonu. Jeżeli porządek dotyczący korzystania z pastwiska gminnego zostałby ustalony przez wszystkich użytkowników, wtedy mielibyśmy do czynienia z demokratycznym określeniem dobra wspólnego. Ale zasady wypasu mogły być narzucone przez właściciela ziemi. Wówczas zetknęlibyśmy się z przypadkiem oznaczania dobra wspólnego przez zwierzchność. Niezależnie jednak od sposobu wprowadzania ograniczeń, sama zasada przyniosłaby wspólny pożytek.

Jeśli przykład ten przenieść na sytuację ludzi mieszkających we współczesnym, wielkim mieście, to okaże się, że ich dobro wspólne będzie o wiele bardziej złożone, a ustalenie kryteriów jego realizacji wiąże się ze żmudnym zadaniem kształtowania woli wszystkich obywateli i ich reprezentantów. Zadanie to jeszcze bardziej się skomplikuje, jeśli przeniesiemy się na płaszczyznę państwa albo nawet na płaszczyznę wspólnoty narodów. Przykład gminnego pastwiska dosyć wyraźnie uświadomił nam jednak, że musimy to dziś czynić: jeśli poszczególne państwa i narody bez porozumienia, każde dla siebie, nadal będą eksploatować ograniczone zasoby wspólnej ziemi, to zrujnują podstawy swojej egzystencji.
Dlatego chrześcijańska nauka społeczna mówi dzisiaj także o światowym dobru wspólnym, którego ochrona i rozwój wymagają oddzielnych, ponadnarodowych instytucji.

2.2. Nasz przykład pozwala także zrozumieć zróżnicowane znaczenie, jakie kryje się w pojęciu dobra wspólnego (bonum commune}.
1. Po pierwsze, mamy na myśli wspólny pożytek, dla którego wspólnota w ogóle istnieje, czyli jej sens i cel. Sensem wspólnoty pastwiska było posiadanie pastwiska w ogóle. Sensem związku muzyków jest pielęgnowanie muzyki. Sensem rodziny jest bycie ze sobą rodziców i dzieci, do czego z pewnością należy pielęgnacja i wychowanie potomstwa. Wspólnota organizuje się wokół wspólnego dobra, ma swój sens i cel, który musi być wspólnie zrealizowany.
2. Po drugie, dobro wspólne w ścisłym znaczeniu tego słowa wyraża porządek jakiejś wspólnoty, reguły, instytucje i organy, które są konieczne, aby wspólny pożytek - bonum commune - mógł zaistnieć. W naszym przykładzie dobrem wspólnym w węższym znaczeniu była kolejność korzystania z pastwiska gminnego; dla stowarzyszenia jest nim statut i takie organy, jak zarząd, zebranie członkowskie itd.; dla społeczności całościowo wziętej jest to jej ustrój prawno-polityczny.
3. Po trzecie, pojęcie dobra wspólnego używane jest często jako wyraz zadania, dla którego istnieje państwo. Tego typu rozumienie dobra wspólnego prezentuje przytoczony na początku fragment dokumentu soborowego. W tym sensie dobro wspólne realizuje się poprzez należyty ład społeczno-polityczny, który umożliwia ludziom i ugrupowaniom uporządkowaną realizację własnych interesów w dążeniu do osiągania wspólnych celów i kreowania nowych wartości.

Dobro wspólne w każdym z tych znaczeń jest czymś więcej niż sumą powodzenia jednostek. W swoim pełnym sensie stanowi ona raczej istotę tych wartości, które tylko wspólnie można zrealizować. Te jednak są wyrazem i produktem bycia osobą we wspólnocie z drugimi, a nie nadrzędnego kolektywu.
W swoim węższym znaczeniu, jako pojęcie ładu, dobro wspólne ani nie jest sumą wszystkich partykularnych interesów (jak wyobrażają to sobie liberałowie), ani oderwanym od nich interesem ogólnym (ujęcie kolektywistyczne). Ma ono przede wszystkim na uwadze warunki, założenia porządkowe, które muszą zaistnieć, aby ludzie w społeczności mogli sensownie współżyć. Jako ogólne zadanie państwa, istotowo rzecz biorąc, dobro wspólne oznacza prawnie zagwarantowany (wewnętrzny) i zabezpieczony (zewnętrzny) pokój.

2.3. Pojęcie dobra wspólnego, rozumianego jako zadanie państwa i każdej władzy publicznej, należy jeszcze w dwóch aspektach sprecyzować, aby uniknąć powszechnych dziś nieporozumień.
Po pierwsze, decydujące znaczenie ma skoncentrowanie się na węższym pojęciu dobra wspólnego. Państwo nie powinno realizować szeroko pojętego bonum commune, tj. wszystkich dóbr, wszystkich wartości, do zrealizowania których dąży zróżnicowana przecież społeczność (wartości gospodarcze, socjalne, kulturowe, religijne). To jest zadanie ludzi działających w rozmaitych ugrupowaniach. Państwo, wykorzystując swoje instytucjonalne możliwości, powinno jedynie zabiegać o to, aby wszyscy ludzie mogli się stosownie rozwijać. W istocie sprowadza się to do ochrony prawnej i zagwarantowania pokoju, które są konieczne dla wszystkich kręgów społecznych. Do tego, w zależności od historyczno-społecznych warunków, dochodzą zadania niesienia materialnej pomocy i wsparcia. W tym sensie państwo jest także państwem kultury i państwem socjalnym.
Chrześcijańska nauka społeczna, rozróżnienie między całościowym społecznym dobrem wspólnym a ściślej pojętym dobrem wspólnym państwowym wyraża także w ten sposób, że przypisuje państwu kompetencje uniwersalne, ale nie totalne. W każdym zakresie powinno ono podejmować zadania dobra wspólnego, lecz nie wolno mu zagarniać całego obszaru społecznej realizacji wartości. Tak pojęte „totalitarne państwo" niweczy siły społeczne, zamiast im służyć i narusza osobową godność ludzi.
Po drugie, rozważając powinności państwa w aspekcie realizacji dobra wspólnego, należy wystrzegać się myślenia w pierwszym rzędzie o dobrach materialnych i realnych wartościach. Istotną rolę odgrywa tutaj hierarchia wartości: pierwszeństwo osoby przed rzeczą i ducha przed materią oraz uwzględnienie zarówno celów doczesnych jak i transcendentnych każdego człowieka (por. Wskazania..., nr 37). Przykładem może być inwestowanie w tzw. kapitał ludzki: szkolnictwo, ochrona zdrowia, rozwijanie kreatywności itd.
Dobro wspólne jako pojęcie porządkowe oznacza w gruncie rzeczy zaledwie formalne reguły, normy prawne i instytucje, a więc ramy współżycia. Nie należy oczekiwać od państwa realizacji określonych wartości, ponieważ może to oznaczać zaniedbanie reguł formalnych, które odgrywają ważną rolę w państwie pluralistycznym. Kto może decydować w sposób wiążący? Jak realizować podjęte decyzje? Jaki wpływ możemy mieć na ich powstawanie? Jak możliwa jest kontrola władzy? Jak uchronić się przed jej nadużyciami? Odpowiedzi na te pytania przynoszą nam zasady, instytucje i reguły wolnego państwa konstytucyjnego, które są nieodzownymi elementami dobra wspólnego
Tak więc dobro wspólne polega na stworzeniu maksymalnych szans rozwoju jednostkom ludzkim przynależnym do różnych społeczności. Określa ono cel i zadania każdej społeczności (ile jest odrębnych celów, tzn. dóbr wspólnych, tyle jest rodzajów społeczności). W nauczaniu społecznym Kościoła podkreśla się, że dobro wspólne obejmuje sumę takich warunków życia społecznego, w jakich ludzie mogą pełniej i szybciej osiągnąć własną doskonałość (MM, nr 65; PT, nr 58).
Zwraca na to uwagę Konstytucja Soboru Watykańskiego II Gaudium et spes: Z coraz ściślejszej zależności wzajemnej, z każdym dniem ograniczającej powoli cały świat, wynika, że dobro wspólne - czyli suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość - staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej (GS, nr 26).
Znamienne jest przy tym, że mimo ukierunkowania dóbr wspólnych mniejszych społeczności na dobra wspólne społeczności większych u podstaw wszystkich struktur społecznych znajduje się osoba ludzka, która Jest i musi być podmiotem, fundamentem i celem wszelkiego życia społecznego (Pius XII, Przemówienie z dn. 24 XII 1944 r.).

Podsumowując, można powiedzieć za J. Maritain'em, że:
1. Dobro wspólne implikuje redystrybucję; oznacza to, że winno ono być niejako „rozdane" między członków społeczności, czyli powinna z niego wynikać korzyść dla wszystkich, powinno przyczynić się do rozwoju wszystkich.
2. Dobro wspólne domaga się istnienia władzy społecznej, która by nakładała obowiązki i czuwała nad sprawiedliwym jego „podziałem". Władza jest służbą dobru wspólnemu, tzn. winna czuwać nad jego wzrostem i sprawiedliwym podziałem.
3. Trzecia cecha dotyczy wewnętrznej moralności dobra wspólnego; nie można mówić o dobru wspólnym, jeżeli nie odpowiadałoby ono wymogom sprawiedliwości i jeżeli nie byłoby wewnętrznie moralne (bonum honestum). Gdzie nie ma sprawiedliwości, nie ma dobra wspólnego, a prawa niesprawiedliwe nie są prawami.


3. Zasada solidarności
Ponieważ ludzie mają naturalną skłonność do zrzeszania się, powinni ze sobą współżyć i starać się wzajemnie o dobro innych. Dlatego właściwie ułożone współżycie ludzi wymaga, aby w równej mierze uznawali oni wzajemnie swe prawa i wypełniali swe obowiązki. Z tego również wynika, że każdy musi wielkodusznie starać się przyczynić do wytworzenia takich stosunków społecznych, aby prawa i obowiązki były coraz staranniej i coraz skuteczniej realizowane (PT, nr 31).
Zasada solidarności ma w chrześcijańskiej nauce społecznej do tego stopnia znaczenie centralne, że niektórzy jej przedstawiciele całą tę naukę określali jako „solidaryzm" w odróżnieniu od liberalizmu i socjalizmu. Jednak dla dokładnego wyjaśnienia solidaryzmu konieczne jest uwzględnienie także innych zasad społecznych. Przytoczony fragment dobrze ukazuje dwa podstawowe znaczenia zasady solidarności:
jest to zasada bytowa i zasada powinnościowa.

3. l. Solidarność jako zasada bytowa: mamy tu na myśli przede wszystkim społeczny wymiar osoby. Socjalność osoby nie jest czymś z zewnątrz jej nadanym, lecz należy do jej istotnych rysów. Osoby potrzebują się wzajemnie, rozwijają się tylko w warunkach historyczno-społecznego życia wspólnotowego, są w swoim bycie osobowym powiązane. Słowo „solidarność" pochodzi od łacińskiego solidum, które oznacza to, co mocno powiązane, zagęszczone, solidare znaczy zgęszczać, spajać. Społeczność jest więc nie tylko zewnętrznym związkiem stworzonym dla podejmowania zróżnicowanych interesów. To raczej obszar wspólnej realizacji wartości i personalnego rozwoju. Nasze powodzenie zależne jest od powodzenia innych, nasz los jest częścią losu całej grupy.
To wzajemne odniesienie ma jednakże bardzo zróżnicowaną jakość, jak widać to np. przy porównaniu rodziny ze stowarzyszeniem, partią czy państwem albo nawet z całą ludzkością. Lecz w czasach, w których ludzkość w jej zróżnicowanych ugrupowaniach i porządkach wchodzi w coraz gęstszą siatkę powiązań i wzajemnych zależności, łatwiej niż dawniej zaczynamy pojmować, ze należałoby mówić także o bytowej solidarności całej ludzkości.
Wspólnotowość, niezbędna do rozwiązywania problemów, które nas wszystkich dotyczą, jest warunkiem przetrwania ludzkości. Tak jak ludzie na przełomie średniowiecza i nowożytności swoją solidarność ograniczoną do małych grup zdołali i musieli rozszerzyć do solidarności narodowych społeczności, tak dziś stoimy przed zadaniem stworzenia solidarności o zasięgu globalnym.

3.2. Solidarność jako zasada powinnościowa: z wzajemnych naszych zależności wynikają wzajemne zobowiązania. Pojawiają się one we wszystkich wspólnotach, do których przynależymy, i to w potrójnym zakresie:
1. jako zobowiązanie jednostek i grup między sobą;
2. jako zobowiązanie jednostek i grup w stosunku do całości;
3. jako zobowiązanie całości w stosunku do jednostek i grup.

Każdy członek wspólnoty jest odpowiedzialny za jej wspólne dobro i zarazem każda wspólnota jest współodpowiedzialna za powodzenie poszczególnego człowieka. Powodzenie jednostki i dobro wspólne wzajemnie się warunkują. Wszyscy faktycznie „płyniemy w jednej łodzi".
Nie należy jednak tej wypowiedzi interpretować zbyt przesadnie. Solidarność w żaden sposób nie neguje prawa do interesów własnych. Nie wyklucza także sprzeczności różnych interesów, ale wymaga wspólnotowości - również w sytuacji konfliktowej - choćby miała ona polegać tylko na wspólnych „regułach gry", które są wyrazem elementarnego wzajemnego poszanowania. Solidarność nie żąda rezygnacji z osobistej pozycji - osoba nie może się rozpłynąć w kolektywie.
Solidarność zabrania jednak egoistycznego separowania się i bezwzględnego realizowania partykularnych interesów. Solidarność zawsze zobowiązuje do uwzględniania interesu ogółu, który nazywamy dobrem wspólnym.
Tym różni się zasada solidarności od marksistowskiego pojęcia walki klas. Walka klas może istnieć, lecz podczas gdy marksizm pragnął zwycięstwa nad wrogą klasą, a nawet jej likwidacji, chrześcijańska nauka społeczna dąży do przezwyciężenia przeciwieństw klasowych przez zwiększenie solidarności.
Zgodnie z zasadą solidarności, każda osoba jako członek społeczeństwa jest nierozdzielnie związana z jego losem, a także - na mocy Ewangelii - z przeznaczeniem wszystkich ludzi do zbawienia. W niedawnej encyklice Sollicitudo rei socialis papież szczególnie podkreślił znaczenie tej zasady, określając ją jako cnotę ludzką i chrześcijańską . Etyczne wymogi solidarności nakazują, by wszyscy ludzie, grupy i wspólnoty lokalne, stowarzyszenia i organizacje, narody i kontynenty uczestniczyły w zarządzaniu wszelkimi działaniami w dziedzinie gospodarczej, politycznej i kulturowej, odrzucając postawy czysto indywidualistyczne. (Wskazania..., nr 38)


4. Zasada pomocniczości
Jest prawdą, a historia dobitnie o tym uczy, że dziś z powodu zmiany warunków tylko potężne organizacje mogą sprostać pewnym zadaniom, które dawniej spełniały małe organizacje. Mimo to jednak nienaruszalnym i niezmiennym pozostaje owo najwyższe prawo filozofii społecznej: co jednostka z własnej inicjatywy i własnymi siłami może zdziałać, tego jej nie wolno wydzierać na rzecz społeczeństwa; podobnie niesprawiedliwością, szkodą społeczną i zakłóceniem ustroju jest zabieranie mniejszym i niższym społecznościom tych zadań, które mogą spełnić i przekazywanie ich społecznościom większym i wyższym. Każda akcja społeczna ze swego celu i ze swej natury ma charakter pomocniczy; winna pomagać członkom organizmu społecznego, a nie niszczyć ich lub wchłaniać (QA, nr 79).

4. l. Zasada pomocniczości jest najpierw regułą wiodącą do ustalania właściwości przy realizacji dobra wspólnego; jest to reguła kompetencyjna. Co jednostka zdolna jest zdziałać o własnych siłach, tego społeczność nie powinna jej odbierać; co zdolna jest uczynić mniejsza społeczność, w tym nie powinna jej wyręczać większa. Zasada stanowi zatem ochronę swobodnej inicjatywy w społeczności, ujmuje się za prawem do realizacji określonych wartości w węższym zakresie życia społecznego.
W odniesieniu do struktury państwa daje ona pierwszeństwo federacji i samorządności przed centralizmem, chroniąc przed totalitarnymi tendencjami w polityce. Stąd nie zaskakuje fakt, że zasada ta także w liberalnej myśli cieszy się pewną sympatią.
Myśl zawarta w zasadzie pomocniczości nie jest czymś nowym w filozofii społecznej, choć samą zasadę sformułowano dopiero w XIX wieku przeciwko ingerencji państwa w prawa rodziny i Kościoła oraz w obronie swobodnego uspołeczniania się. Tak np. biskup Ketteler mówił tylko o „pomocniczej" funkcji państwa w wychowaniu dzieci, broniąc wówczas prawa rodziców do wyboru szkoły wyznaniowej dla swoich dzieci. Pius XI zasadę tę sformułował wyraźnie w części dotyczącej porządku politycznego w «Quadragesimo anno» (por. cytat wprowadzający).

4.2. W przytoczonym fragmencie encykliki ujawnia się właściwy rdzeń tej zasady: społeczna działalność jest z natury swej subsydiarna.
Stanowi ona subsidium, tj. pomoc na drodze rozwoju personalnego człowieka we współżyciu z drugimi. Owa pomoc struktur społecznych jest zatem zawsze konieczna. Nigdzie jednak nie legitymizuje się jej jako celu samego w sobie.
Zasada pomocniczości zakłada istnienie różnorodnych społecznych struktur i rozwój ich wartości. Rodzina i państwo według chrześcijańskiej nauki społecznej uchodzą nawet za „naturalne" struktury, tzn. mające swoje podstawy i uzasadnienie w naturze ludzkiej
Widocznie jednak pojęcie „pomoc" nie dość trafnie wyraża to, o co właściwie chodzi. Płyną stąd różne nieporozumienia. Zbyt powierzchowne jest twierdzenie, że wszelka społeczna działalność jest pomocą. W świetle tego, co do tej pory powiedzieliśmy o osobowym wymiarze społeczności, trafniejszy wydaje się pogląd, zgodnie z którym wszelka społeczna działalność traktowana jest jako forma rozwoju osoby. Chodzi tutaj o działalność społeczną jako wyraz osobowego bycia we wspólnocie. Właśnie z takiego ujęcia wynika jej „subsydiarny" charakter. Nie jest to jednak żadna zewnętrzna pomoc, ale modus personalnego rozwoju, polegający na wspólnym realizowaniu wartości.

4.3. Dlatego nie należy, powołując się na zasadę pomocniczości, degradować państwa czy społeczności wyższej do roli pachołka, który stoi z boku zawsze gotowy, by naprawić ewentualne szkody. Rola ta, niestety, nieustannie obciąża państwo. Gdy zawodzą rodzice w wypełnianiu swoich obowiązków wychowawczych, państwo - być może - musi ingerować; gdy szerzy się pijaństwo lub narkomania, na pomoc wzywa się państwo. A przecież są to tylko zadania wynikające z sytuacji; ich wypełnieniem powinny się zająć instytucje społeczne - także w duchu zasady pomocniczości. Zgodnie z tą zasadą, funkcją państwa powinno być raczej zapobieganie problemom, a nie ich rozwiązywanie. Jest to warunek swobodnego rozwoju społecznych sił. O tym mówi także tekst cytowanej encykliki «Quadragesimo anno» w dalszych swoich partiach.
Bazą zasady subsydiarności w żadnej mierze nie jest słabe państwo. Chodzi raczej o taką organizację państwa, która umożliwia mu realizację właściwych mu zadań. Jest to dziś bardzo aktualne żądanie. Społeczeństwo dobrobytu skłonne jest bowiem coraz bardziej obarczać państwo wszystkimi możliwymi sprawami i żądać od niego wszelkich, możliwych do pomyślenia świadczeń. Równocześnie daje zarazem dowody coraz mniejszego zrozumienia dla centralnych zadań państwa, jakimi są ochrona prawa i zabezpieczenie pokoju. Na dodatek konieczne organy i instytucje powinny być możliwie niewidoczne i jak najtańsze.
O subsydiarnym charakterze państwa należy myśleć w kontekście jego uniwersalnej (nie totalnej) celowości nastawionej na realizację dobra wspólnego, podobnie jak powinniśmy łącznie rozważać pierwszeństwo mniejszej wspólnoty przed większą przy ogólnie pojętym zobowiązaniu do solidarności. W tego typu pryncypialnym ujęciu pomocniczość oznacza zawsze prawo osoby do pomocy ze strony otaczających ją wspólnot, prawo mniejszej wspólnoty do pomocy ze strony większej, przy czym zawsze powinna to być pomoc do samopomocy.

4.4. W końcu należy także rozróżniać sposób mówienia o mniejszych i większych wspólnotach, zwłaszcza w aspekcie społeczności nowoczesnej. Ta przecież nie jest zbudowana według modelu koncentrycznych kręgów, nie tworzy także jednoznacznej i przejrzystej struktury. Jest ona i w tym względzie pluralistyczna.
Która wspólnota jest większa: gmina kościelna czy partia polityczna? Caritas czy Powszechna Kasa Ubezpieczeń? Powiat czy związek młodzieży? Lepiej jest, stosownie do zasady pomocniczości, zastąpić kwantytatywne formy wyrazu przez kwalitatywne.
Priorytetową właściwość dla podjęcia zadań ma wspólnota lub instytucja bliższa osobie ludzkiej, a więc ta, która ma większe szansę rozwiązania zadania poprzez wzmocnienie personalnej samopomocy, która potrafi dotkniętych ludzi wesprzeć w ich własnych zamierzeniach i inicjatywach, zamiast proponować im coś anonimowo i niejako z góry.
Dla dzieci chrześcijańskich rodziców przedszkole gminy kościelnej jest osobowo bliższe, niż rzekomo neutralne przedszkole komunalne. Szpital Caritasu może być dla katolików osobowo bliższy niż szpital publiczny. Stąd gminy powinny te instytucje wspierać, zamiast je spychać na margines. Lecz solidarność i dobro wspólne mogą także wymagać, aby tam, gdzie tylko jedna taka instytucja jest możliwa dla różnych ugrupowań, urządzić ją wspólnie dla wszystkich obywateli przez gminę polityczną.
Także dla ograniczenia i ukierunkowania działalności państwa istnieje możliwość pewnych uściśleń. Państwo, zgodnie z zasadą pomocniczości, powinno w każdym przypadku szanować prawa osobowe jednostek, prawa naturalnej wspólnoty, jaką jest rodzina, oraz prawa wolnych stowarzyszeń (societates liberae), by mogły w ramach nieodzownych dla dobra wspólnego ustaw państwowych rozwijać swobodnie swoją działalność.
Co więcej, państwo powinno ich prawa chronić i sprzyjać korzystaniu z nich. W tym znaczeniu zasada pomocniczości przemawia za wolnościowym kształtem społeczności, a zarazem za społecznością socjalnie uporządkowaną, W ten sposób pierwotne struktury społeczne, jak np. rodzina, ale także inne małe ugrupowania, mają szansę wpływać na osobowy rozwój swoich członków. W dzisiejszym rozumieniu, mianowicie w warunkach pluralistycznej społeczności, zasada pomocniczości uzasadnia powinność ładu politycznego w zakresie gwarancji i ochrony wolności zarówno osób, jak i grup.
Za dopełnienie solidarności należy uważać zasadę pomocniczości, która chroni osobę ludzką, wspólnoty lokalne i ciała pośrednie przed niebezpieczeństwem utraty należnej im autonomii. Kościół zwraca uwagę na tę zasadę ze względu na godność osoby ludzkiej, poszanowanie tego, co najbardziej ludzkie w organizacji życia społecznego oraz ze względu na ochronę praw narodów w relacjach między społecznościami lokalnymi a społecznością uniwersalną. (Wskazania..., nr 38)


5. Zasada sprawiedliwości społecznej


Nie ma pokoju bez sprawiedliwości, nie ma sprawiedliwości bez przebaczenia
(Jan Paweł II, Tytuł orędzia pokojowego'2002)


Zasada sprawiedliwości jest normą stosunków zachodzących między grupami społecznymi, która reguluje ich uprawnienia i wzajemne obowiązki przez wymóg oddawania każdemu tego, co mu się należy. Z tym, że to, co się należy, jest pojmowane społecznie, tzn. uwzględnia usytuowanie jednostek w szerszych relacjach społecznych, uwzględnia także wymogi porządku społecznego, realizującego się w dobru wspólnym. Jeżeli sprawiedliwość jest cnotą przynależną konkretnemu podmiotowi i jest cnotą społeczną, to sprawiedliwość społeczna jest kategorią obiektywnego dobra moralnego (wartością), która w wyniku odpowiednich zachowań jednostek realizuje się w życiu społecznym.
Ze względu na dynamizm życia społecznego i jego wzrastającą złożoność sprawiedliwość społeczna jest wciąż raczej aspiracją szerokich rzesz i kierowniczą ideą w wysiłkach ludzi i grup społecznych, zmierzających ku społeczeństwu bardziej ludzkiemu, aniżeli społeczno-historyczną rzeczywistością. Niemniej sprawiedliwość społeczna jako idea wywiera pozytywny wpływ na działania sił społecznych i funkcjonowanie struktur społecznych. Istnieje przy tym zawsze kwestia interpretacji zasady sprawiedliwości społecznej, zarówno gdy chodzi o jej treść, jak i sposoby jej realizowania.
W interpretacji chrześcijańskiej sprawiedliwość społeczna jest funkcją cnoty sprawiedliwości (w sensie sprawności duchowej). Źródłem sprawiedliwości społecznej są postawy ludzi, podobnie jak źródłem niesprawiedliwości społecznej ( grzech społeczny) są grzechy ludzi. Związek osobistej cnoty sprawiedliwości ze sprawiedliwością społeczną wyraża się w dobru wspólnym. Dobro wspólne jest ostatecznie dobrem osób. I sprawiedliwość społeczna mająca na względzie dobro osoby przez realizację dobra wspólnego, stanowi podstawę całego personalistycznego porządku społecznego.
Jej funkcją jest najpierw zabezpieczenie wszystkim możliwości egzystencji i rozwoju oraz podstawowych wolności. Celem zatem sprawiedliwości społecznej jest oddać każdemu to, co mu się należy jako człowiekowi z racji jego niezbywalnej godności, a metodą albo drogą realizacji tego celu jest porządek dobra wspólnego.
Wymogi sprawiedliwości społecznej aktualizują się w związku z ewolucją kwestii społecznej. W toku historycznego procesu, społeczne encykliki papieży od Rerum novarum Leona XIII są świadectwem wnikliwej analizy pojawiających się nowych postaci kwestii społecznej i zbiorem propozycji jej rozwiązywania w duchu sprawiedliwości i miłości. Encykliki nie operują szeroko pojęciem sprawiedliwości społecznej, gdyż są one apelem moralnym do ludzi, apelem o sprawiedliwość realizowaną na drodze dobra wspólnego. Bez zakorzenienia w postawach moralnych pojęcie sprawiedliwości społecznej byłoby narażone na obciążenia ideologiczne.
Gdy chodzi o konkretne sposoby realizacji sprawiedliwości społecznej (najczęściej rozwiązywanie konfliktów), to chrześcijaństwo preferuje dialog, cierpliwe szukanie porozumienia i kompromisu bez stosowania przemocy. Nawet strajk - w razie wyczerpania się innych możliwości - musi zakładać możliwość porozumienia. W tym znaczeniu Jan Paweł II mówił (Paryż, 31 V 1980) o szlachetnej walce o sprawiedliwość. Tak ważne jest bowiem - na tle dotychczasowych doświadczeń - żeby znoszenie jednych krzywd nie otwierało drogi innym krzywdom.
Natomiast w orędziu na Światowy Dzień Pokoju - l stycznia 2002 roku - dodał: Wiele razy zatrzymywałem się nad pytaniem: jaka droga prowadzi do przywrócenia pełnego porządku moralnego i społecznego, tak barbarzyńsko pogwałconego? Rozważając rzecz w świetle Objawienia biblijnego doszedłem do przekonania, że pogwałcony porządek można przywrócić w pełni jedynie wtedy, gdy złączymy ze sobą sprawiedliwość i przebaczenie. Filarami prawdziwego pokoju są sprawiedliwość i ten szczególny rodzaj miłości, jakim jest przebaczenie.


6. Zasada uczestnictwa (... przez dialog )


... gdy między cywilizacjami różnych ludów, podobnie jak między poszczególnymi ludźmi, nawiązuje się szczery dialog, z łatwością wytwarza się wówczas łączność braterska. Plany współdziałania (...) powiążą ludy ze sobą, jeżeli wszyscy obywatele (...) będą ożywieni miłością braterską i szczerym pragnieniem ugruntowania na całym świecie jednej powszechnej cywilizacji. ( PP, nr 73)



6.1. Zapewnienie realizacji etycznych postulatów dobra wspólnego, sprawiedliwości i solidarności wszystkich ludzi w tworzeniu etosu wszystkich wspólnot i społeczeństw, uzależnione jest między innymi, a może przede wszystkim, od świadomego uczestnictwa, świadomego współobywatelstwa świata. Oparte o właściwie rozumianą zasadę pomocniczości, uczestnictwo, jako forma współpracy wszystkich członków i sektorów życia społecznego, jest pewną drogą do zbudowania nowego systemu współistnienia ludzi na płaszczyźnie politycznej, gospodarczej, społecznej i kulturalnej.
Chodzi tutaj o uczestnictwo, które jest pewnego rodzaju antidotum na twory społeczne o wadliwej strukturze, tak częste jeszcze we współczesnym etosie wspólnoty międzynarodowej. Wśród wielu bowiem spotkań, nie dochodzi do faktycznego uczestnictwa partnerów w kwestii rozpatrywanych problemów, gdyż albo jedna, albo też obydwie strony, nie dość, że ukrywają sobie właściwe intencje, to jeszcze starają się wtłoczyć stronie przeciwnej kłamliwe deklaracje zawoalowane potokiem słów. W sumie dochodzi do spotkań pozornych, których rezultaty nie nastrajają optymistycznie.
Społeczeństwo uporządkowane, w którym stały postęp cywilizacyjny byłby rzeczą normalną i powszechną, potrzebuje uczestnictwa szczerego, lojalnego i odpowiedzialnego. Potrzebuje również organicznej koncepcji życia społecznego opartej, z jednej strony na dynamizmie swoich członków, korzystających z inteligencji i wolności w poszukiwaniu wspólnego dobra, z drugiej zaś strony na strukturze i organizacji społecznej.
Taka organizacja powinna być wytworem osób i społeczności pośrednich, które obejmują wszystkie stopnie uspołecznienia - od rodziny i prostych interakcji personalnych, poprzez wspólnoty lokalne i regionalne, wspólnoty państwowe aż do organizacji międzynarodowych i uniwersalnie pojętego społeczeństwa globalnego. Jak bowiem fikcyjne spotkania stawiają ludzi jedynie obok siebie i poza prawdziwym dialogiem, tak niejako ich następstwem są struktury, które istnieją i funkcjonują jedynie jako atrapy bez możliwości konkretnego oddziaływania. Stąd rodzi się drugi powód konieczności uczestnictwa, które zbliża ludzi do siebie a tym samym prowadzi do wysiłków w celu ożywienia struktur już istniejących, bądź do stworzenia nowych na solidniejszych podstawach.

6.2. Wydaje się, że najskuteczniejszą i jedyną godziwą formą prowadzącą do autentycznego uczestnictwa w tworzeniu lepszego oblicza etosu przyszłości, jest dialog. Niejednokrotnie i na różne sposoby nauka społeczna Kościoła zwracała i zwraca uwagę na jego konieczność.
Uczestnictwo poprzez dialog, w którym każdy mówi sobie właściwym językiem, staje się podstawową metodą i formą szukania rozwiązań trapiących współczesną rodzinę ludzką. Daje on możliwość nie tylko poszukiwania wspólnych celów i środków ich realizacji, ale równocześnie możliwość poznania i otwarcia się na siebie.
Prawdziwy dialog bowiem, jak pisze Jan Paweł II w „Redemptor hominis", zanim stanie się rozmową, musi naprzód być skierowaniem własnej uwagi w stronę drugiego, tego właśnie z kim mamy rozmawiać (nr 11). Jeśli więc uczestnictwo ma osiągnąć swoją skuteczność, konieczne jest aby dialog zawierał kilka podstawowych elementów:
1. chodzi tutaj przede wszystkim o postawę, szczerą i otwartą na partnera dialogu,
2. następnie o konieczność posiadania odpowiednich kompetencji, oraz...
3. konsekwencję w realizacji wyników osiągniętych poprzez dialog.
Ostatni element jest szczególnie ważny w perspektywie przyszłego dialogu z tym samym partnerem. Celem tak rozumianego dialogu powinno zaś być zawsze dobro wspólne, do którego realizacji wszyscy są solidarnie zobowiązani.
Czasem dialog pojmowany jest jako swego rodzaju metoda dyskusyjnego przekazywania prawdy, która w ten sposób może być dokładniej poznana a w konsekwencji i przyjęta. Nie jest to wykluczone, ale jest to interpretacja, która ogranicza dialog jedynie do ułatwienia odbioru prawdy i w której jedna strona jest przekazicielem a druga jedynie odbiorcą. Taki obraz dialogu zakładałby całkowitą kompetencję jednej strony i przynajmniej częściową niekompetencję drugiej strony. Wobec tego, jak stwierdza J. Majka, dialog i wszystko to, co się na jego temat mówi, byłoby swego rodzaju podstępem nauczającego, podejmowanym oczywiście dla dobra ucznia i bez jakiejkolwiek dla niego szkody.

Jednak dialog, który proponuje nauka społeczna Kościoła ma inne oblicze. Przede wszystkim jest wspólnym poszukiwaniem rozwiązań, w którym obydwie strony są czynne i dają swój pozytywny wkład w tworzenie etosu ułatwiającego znalezienie wspólnych, czasem eklektycznych , rozwiązań problemów współczesnego świata. Żadna bowiem strona nie może założyć, iż posiada gotowe recepty na wszystkie trudności wszystkich ludzi i wszystkich kultur. Nie można również poddawać w wątpliwość, jeszcze przed rozpoczęciem dialogu, tego co któraś strona uważa za prawdę. Mogłoby to bowiem prowadzić i do fałszywego odczytania prawdy i do postawy nieufności stron dialogu. Prawdziwy dialog zakłada więc, że każda strona ma swój udział w prawdzie i chociaż na inny sposób i w innym stopniu, to w konsekwencji taki dialog jawi się jako wspólny wkład w poszukiwanie i znalezienie w miarę najbardziej obiektywnych rozwiązań.
Racją przyjęcia takiego modelu dialogu są założenia, że narzucanie prawdy jest sprzeczne z naturą ludzką i że każdy człowiek, jako istota rozumna i wolna, ma prawo i niejako jest zobowiązany do odkrywania prawdy.

Tylko jako współodkrywca prawdy, człowiek może być kompetentną stroną dialogu. Takie założenie uczestnictwa i pomocy w dochodzeniu do prawdy implikuje jeszcze jeden wymiar dialogu. A mianowicie ten, że każda prawda musi być przekazywana w perspektywie godności każdego człowieka, a więc niejako z szacunkiem wobec prawdy o samym człowieku. (Vat. II, Dignitatis humanae, nr 3) Takie założenia antropologiczne czynią z dialogu skuteczną formę współpracy między ludźmi ponad rozbieżnościami ideologicznymi i kulturowymi.
Skoro obserwuje się tak znaczne różnice kulturowe, skoro same kultury podlegają rozwojowi i adaptacjom, konieczne jest, aby świat wartości kulturowych i możliwość ich przekazywania przez system symboli, osadzony był w mocnych podstawach antropologicznych wspólnych wszystkim ludziom, narodom i społeczeństwom (humanum). Ostatecznie bowiem zaowocuje to wzajemnym porozumieniem i współpracą, uczestnictwem świadomym i konsekwentnym.
Jak stwierdzają Wskazania Kongregacji ds. Wychowania Katolickiego, jest to jedyna metoda umożliwiająca znalezienie rozwiązań poprzez wspólne programy i działania w kwestii takich problemów jak: łamanie praw człowieka, niedorozwój i zadłużenie wielu państw, degradacja ekosystemu, rozbrojenie i utrzymanie pokoju (nr 56).
Została również wspomniana wcześniej konieczność kompetencji, która zakłada wszechstronną analizę rzeczywistości przy pomocy metod właściwych każdej stronie dialogu. W przypadku Kościoła, naświetlona forma dialogu jawi się także jako pomoc w dochodzeniu do właściwych wniosków odnośnie do rzeczywistości świata współczesnego. Pomaga bowiem w coraz to pełniejszym zrozumieniu nie tylko wspólnych problemów, ale także własnej misji w służbie dobru wspólnemu ludzkości (Por. Vat. II, Gaudium et spes, nr 44). Zakłada więc konwergencję prawd, czasem niezmiennych od wieków, z dynamicznie rozwijającą się rzeczywistością etosu współczesnego.


7. WSKAZANIA SPOŁECZNE
Nauka społeczna Kościoła i jej teoretyczna refleksja, tj. katolicka nauka społeczna, nie konstruuje modeli ustrojowych. Ale byłoby rzeczą równie nieprawdziwą, gdyby twierdzić, iż głosi ona jedynie zasady. Społeczna nauka Kościoła, która obliczona jest , nie tylko na głoszenie zasad, ale na formowanie ludzkich postaw, proponuje swoiste przejście od zasad do ich realizacji w rzeczywistości. Dlatego w katolickiej nauce społecznej owa para pojęć: teoria i praktyka, zawsze była zadomowiona.
Przypominając w tym miejscu, za encykliką Jana Pawła II Sollicitudo rei socialis, paradygmat nauki społecznej Kościoła: zasady refleksji, kryteria ocen i wytyczne działania (widzieć, ocenić, działać), trzeba przejść do tej drugiej płaszczyzny; implikuje ona nakładanie tych zasad na rzeczywistość społeczną. Pamiętać jednak należy, że o ile wartości i zasady mają charakter ogólny, fundamentalny i niezmienny, o tyle wskazania - z natury bardziej szczegółowe - odnoszą się zaistniałych faktów społecznych i podzielają ich zmienność, a co za tym idzie mogą się zdezaktualizować.
W katolickiej nauce społecznej obowiązują nas zawsze dwie przesłanki: jedna wywodząca się z nauki Kościoła, a druga, jako przesłanka mniejsza, wynikająca z rozpoznania rzeczywistości społecznej za pomocą narzędzi poznawczych, dostarczanych przez nauki empiryczne, a także i przez doświadczenie, w tym także doświadczenie działaczy chrześcijańskich. Nauka społeczna Kościoła zawsze jest nauką na miarę danego czasu, albo ściślej, na miarę człowieka danego czasu i społeczeństwa danego czasu. Dlatego też mamy obowiązek przeprowadzenia w świetle zasad tej nauki, w świetle podstawowych jej wartości, refleksji nad danym nam tu i teraz czasem, nad naszym kairos. W dokumentach społecznych Kościoła podkreśla się, że chrześcijanie powołani są do twórczej przebudowy świata, poprzez przemianę człowieka, ale także poprzez przemianę, przebudowę struktur społecznych.
Opierając się na tych przesłankach, Magisterium Kościoła - papieskie, soborowe i biskupie - wspierane wynikami badań naukowych oraz doświadczeniem całej społeczności chrześcijańskiej, wypracowuje, formułuje i wykłada swoją doktrynę społeczną jako zbiór pouczeń skierowanych nie tylko do wierzących, ale także do wszystkich ludzi dobrej woli, w celu rozjaśnienia światłem Ewangelii ich wspólnej drogi ku rozwojowi i integralnemu wyzwoleniu człowieka. (Wskazania..., nr 65)


Nota Bene
Czy z tych wartości podstawowych i z podstawowych zasad życia społecznego wynika coś dla ustroju, czyli dla porządku społecznego państwa? Życie człowieka przebiega zawsze w ramach zorganizowanego społeczeństwa. Jak dotąd najwyżej zorganizowaną formą życia społecznego jest ciągle państwo, choć na naszych oczach, jako fakt empiryczny, pojawia się już społeczność międzynarodowa. Jest ona jednak jako organizacja społeczności globalnej ciągle in statu fieri. Co wynika z tych podstawowych zasad i wartości dla porządku społeczno-politycznego i gospodarczego? Wynika z nich z całą pewnością szereg postulatów. Przede wszystkim postulat państwa demokratycznego, co więcej — postulat nie tylko demokracji przedstawicielskiej, lecz demokracji uczestniczącej. Odczuwa się współcześnie niewystarczalność demokracji reprezentacyjnej; w nowoczesnym społeczeństwie woła się o demokrację uczestniczącą. Następnie postulat państwa sprawiedliwego, gwarantującego równą sprawiedliwość, a więc równość szans i jednakowych miar i oceny obywateli. Wynika dalej z tych wartości i zasad postulat państwa prawnego, a więc państwa rządów prawa, w którym władza i obywatele podlegają jednakowo prawu. Dalej postulat państwa pluralistycznego, zarówno w aspekcie politycznym, jak i w aspekcie kulturowym i gospodarczym. Wynika dalej z tych wartości i zasad postulat państwa opiekuńczego (nie nadopiekuńczego, którym było państwo komunistyczne, którego garb ciągle nosimy), ale państwa opiekuńczego, jako państwa opieki społecznej, obejmującego troską socjalną najbardziej potrzebujących. Wreszcie wynika z tych zasad i wartości, postulat państwa pokoju społecznego, państwa, w którym konflikty (a przecież musimy się przyzwyczaić do tego, że pośród konfliktów trzeba żyć) rozwiązywane będą przy pomocy dialogu, a w każdym razie przy pomocy metod bezprzemocowych.


8. PRO MEMORIA
Z okazji wydania trzytysięcznego numeru „ Civiltà Cattolica", papież Paweł VI - podczas niezapomnianej audiencji prywatnej - zechciał podziękować pracującym w czasopiśmie Ojcom Redaktorom za ich „pełną, dorosłą i wielkoduszną wierność nauczaniu Kościoła".
W tym napisanym własnoręcznie przemówieniu Papież objaśnił znaczenie swoich słów. Zachować „ wierność", to znaczy zasadniczo nie ograniczać się jedynie do dokładnego przekazywania nauki Kościoła. Wierność jest prawdziwa, gdy jest „ dorosła", to znaczy, gdy nie tylko podaje się ściśle naukę Kościoła, lecz naświetla się ją z „proroczym i dynamicznym spojrzeniem w przyszłość [...] w celu odkrycia, odgadnięcia w razie potrzeby, znaków czasu, czyli obowiązków, potrzeb, dróg otwartych na przyszłość społeczeństwa a zwłaszcza Kościoła pielgrzymującego w kierunku „jutra"; „dorosłą wierność" zachowuje się wtedy, gdy troszczy się o „pokazywanie ciągle na nowo słusznej drogi swoim współbraciom" w taki sposób, by nauki Magisterium zostały przyjęte z szacunkiem także i przez osoby niewierzące i przez tych, którzy dali się sprowadzić na złą drogę przez „samowystarczalną i racjonalistyczną gnozę" pragnącą postawić człowieka na miejscu Boga"
(B. Sorge, Wykłady z KNS, Kraków 2001, wstęp)


9. BIBLIOGRAFIA
Casaroli A., Le Saint-Siège et la communautè internationale. La Documentation
Catholique, nr 1682 (1975).
Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, red. A. Zwoliński, Radom 2003.
Furger F., Ewolucja i perspektywy KNS od RN do SRS - (streszczenie: K. F. Papciak),
Studia Theologica Varsaviensa, nr 1(1990).
HöffnerJ., Chrześcijańska nauka społeczna, Warszawa 1999.
Kondziela J., Sytuacja polityczna i gospodarcza w Polsce w świetle nauki społecznej
Kościoła, „Colloquium Salutis" nr 23-24 (1991-1992).
Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, Nauczanie społeczne Kościoła, Wrocław
1992.
J. Majka, Filozofia społeczna, Wrocław 1982.
Majka J., Katolicka nauka społeczna, Rzym-Lublin 1986.
Majka J., Postawa dialogu według Konstytucji Gaudium et Spes, Colloquium Salutis,
nr 2 (1970).
Maritain J., La personne et le bien comun, „Revue Thomiste nr 46 (1946).
Papciak K. F., Stolica Apostolska wobec rodziny narodów. Konwergencja christianum i
humanum, "Saeculum Christianum" nr 2(1995).
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, Kielce 2005.
Papieska Rada Iustitia et Pax, Program społeczny. Wybór tekstów Magisterium
Kościoła, Poznań-Kraków 2000.
Piwowarski Wł., ABC katolickiej nauki społecznej, Pelplin 1993.
Słownik katolickiej nauki społecznej, red. Piwowarski Wł., Warszawa 1993.
Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Kraków 2004.
Sorge B., Wykłady z katolickiej nauki społecznej, Kraków 2001.
Sutor B., Etyka polityczna, Warszawa 1994.

Komentarze
Brak dodanych komentarzy. Może czas dodać swój?
Dodaj komentarz
Zaloguj się, aby móc dodać komentarz.
Oceny
Tylko zarejestrowani użytkownicy mogą oceniać zawartość strony

Zaloguj się lub zarejestruj, żeby móc zagłosować.

Brak ocen. Może czas dodać swoją?
Logowanie
Nazwa użytkownika

Hasło



Nie możesz się zalogować?
Poproś o nowe hasło
Wygenerowano w sekund: 0.01 589,090 Unikalnych wizyt